اقسام چهارگانه حکمت

سید عباس معارف

بخش دوم

اقسام چهارگانه حكمت

در هر دوره از ادوار تاريخ، تفكر انسان واجد دو ساحت علم حضوري و حصولي است و از جانب ديگر بشر در سير معنوي خود با كلام الله و كتب آسماني نسبت داشته و متلقي كلمات و اسماء الهي گرديده است.

از آنجا كه در هريك از ادوار نحوي از تفكر بر فرهنگ و تمدن بشر غالب است، تفكر حكمي با نسبتهاي گوناگوني كه از سوئي با ذكر و كلام الله و از سويي با حضور و حصول دارد، صورت‌هاي گوناگوني به خود مي‌گيرد.

سيد شريف جرجاني در حاشيه‌اي كه بر تسديد العقايد في شرح تجريد العقايد نگاشته، انحاء حكمت را به چهار گروه تقسيم نموده است.(16)

بيان اجمالي انحاء چهار گانه مذكور چنين است:

1- فلسفه مشاء

آن دسته از متفكران كه در مقام پژوهش و تحقيق فلسفي خويش ملتزم به وحي نيستند و نيز محض استدلال عقلي و علم حصولي را كافي در معرفت حقايق اشياء مي‌دانند، فيلسوفان مشاء خوانده مي‌شوند و شيوه تفكر اين طايفه، فلسفه مشاء ناميده مي‌شود.

2- فلسفه اشراق

دسته ديگر از متفكران كه در تحقيق و پژوهش خود التزام به وحي ندارند، ليكن صرف استدلال عقلي و محض علم حصولي را كافي در معرفت حقايق اشياء نمي‌دانند و به «طوري وراي طور عقل» قائلند و علم به اعيان را متوقف بر اشراق مي‌دانند. اشراقيون ناميده مي‌شوند. شيوه تفكر اين طايفه به فلسفه اشراق موسوم است.

3- كلام

آن گروه از متفكران كه در تفكر حكمي خود تعهد به كتاب و سنت دارند و ملتزم وحي‌اند ليكن محض علم حصولي را كافي در علم به اعيان مي‌دانند متكلمين ناميده مي‌شوند.

بحث متكلمين در اعيان اشياء بحث عقلي است ولي ضمناً مي‌خواهند پژوهش و تحقيق حكمي آنان مبتني بر قانون دين باشد.

متكلمين اغلب مي‌كوشند تا استدلال عقلي و علم حصولي را در خدمت عقايد ديني درآورند تفكر حكمي منسوب بدين طايفه كلام ناميده مي‌شود.

4- تصوف و حكمت انسي

براساس تعاليم تصوف، علم به ماهيات و اعيان و اشياء ميسر نيست مگر با گذشتن از ظواهر كثرات و رسوخ به باطن امور و شهود فقر ذاتي و عدم ماهوي آنان در قبال حق كه اين عين شهود ماهيات در حضرت اعيان ثابته است كه الاعيان الثابته ماشمت رائحه الوجود.

تفكر حقيقي نيز در نزد آنان گذشتن از حجاب كثرت و شهود حق در تمامي موجودات است.

تفكر رفتن از باطل سوي حق                     

بجزء اندر بديدن كل مطلق

«گلشن راز»

پيداست كه اين شهود ماهيات در عالم «اعيان ثابته» بي‌حضور و دل‌آگاهي، تحقق نمي‌پذيرد و طوري وراي طور عقل و ادراكات حصولي است.

امر حائز كمال اهميت اينكه، عرفا هم متعهد به وحي‌اند و هم معتقد به شهود قلبي و رؤيت و ديدار حضوري، ليكن چنانكه گفته شد شهود و ديدار حضوري اعيان در نزد اين قوم نمي‌تواند منفك از ايمان و اعتقاد و تعهد به كتاب و سنت باشد و بلكه در نهايت امر اين هر دو را مظهر حقيقت واحدي مي‌دانند.

به بيان ديگر مي‌توان گفت شهود و حضور در اين نحوه حكمت عين انس به حق و از آنجا انس به كلام الله و وحي است.

در اين نحوه از تفكر حقيقت را باطن ديانت مي‌دانند و شريعت را ظاهر آن و طريقت را راه و رسم وصول به حقيقت؛ چرا كه جز با طريقت از ظاهر به باطن رسوخ نتوان نمود و به حقيقت كه باطن دين است دست نتوان يافت. اين طريقت امري است كه راه و رسم آن بر هركس آشكار نيست.

فرصت شمر طريقت رندي كه اين نشان       

چون راه گنج بر همه كس آشكاره نيست

«حافظ»

هرچند اساس در تصوف بر حضور دل است ليكن در آن استدلال يا به تعبير محبي‌الدين ايضاح برهان نيز راه دارد ولي اين ايضاح برهان تنها در ذيل حضور و دل آگاهي قابل تفسير و تعبير است و چنانچه خود مي‌گويند بحث آنان از وجود و ماهيات منزلتي بين‌المشهود و المعقول دارد يعني سالك آنچه را كه در ساحت سوم شهود كرده است در ساحت دوم، به بيان حكمي تعبير و تفسير مي‌كند.

بدين قرار برهان و دليل به دو نحو در سخنان اهل تصوف راه جسته است. نخست براي بيان معاني حكمي براي اهل نظر به شيوه خود آنها چنانكه قيصري در رساله التوحيد و النبوت و الولايه مي‌نويسد:

«و ما ذكرت من البرهان و الدليل انما اتيت به الزاماً‌ لهم بطريقتهم و افحاماً‌ لهم بشريعتهم فان كشف اهل الشهود ليس حجه عليهم و ظاهرالايات و الاخبار المبينه لما يقوله اهل الكشف ماول لديهم فوجب ان نقول معهم بلسانهم كما قال تعالي: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه و الله علي ما نقول وكيل واليه المستعان و هو يهدي السبيل»(17)

بدين بيان اقامة دليل در سخنان حكماي انسي، براي اهل استدلال است. اما وجه دومي كه به سبب آن برهان و دليل در سخنان سالكين اين طريقت راه يافته آن است كه در بعضي انحاء از كشف معنوي، دليل و مدلول با يكديگر به قلب سالك افاضه مي‌شود.

الكتاني، دوست محيي‌الدين، كشف معنوي را منحصر در همين امر مي‌دانسته‌ است.(18)

محيي‌الدين در هم سخني با دوست خود اين نحو كشف را معتبر دانسته لكن كشف معنوي را منحصر به همين امر نمي‌دانسته و براي كشف معنوي، مرحله‌اي بالاتر نيز قائل بوده است.

بدين قرار وجه دوم راه يافتن استدلال، در كلام اهل طريق، بيان آن دسته از معاني است كه مدلول و دليل آن به وجهي از كشف با هم به قلب سالك وارد مي‌شود و شايد بتوان گفت كه استدلال‌هايي كه در كتاب فصوص‌الحكم ديده مي‌شود با توجه به رؤيايي كه محيي‌الدين در خطبه كتاب بدان اشاره كرده از اين نوع كشف معنوي به شمار مي‌رود.

حال پس از بيان اين مقدمات شايد بتوان به اين پرسش، پاسخ گفت كه حكمت انسي چيست. حكمت انسي، حكمتي است كه اهل طريق در سير خود به سوي معبود در قرب وجود بدان دست يافته‌اند.

بدين بيان حكمت انسي اخص از مباحث حكمي اهل تصوف است زيرا در مباحث حكمي اهل تصوف، مقدار زيادي مباحث كلامي و مقدار كمي هم فلسفه در كنار حكمت انسي ديده مي‌شود كه تفكر، مقتضي پيراستن آنها از يكديگر است.

حكمت و هنر (19) انسي از تفكر امت واحده سرآغاز تاريخ (پريروز) مبدأ مي‌گيرد و رو به سوي امت واحدة پايان تاريخ (پس فردا) دارد و حامل ودايع تاريخي پريروز براي پس فرداست.

در نظر حكيمان انسي، حكمت حقيقي، وجهي از حكمت حق است و انسان تنها هنگامي به حكمت متصف مي‌شود كه مظهر اسم حكيم گردد.

تفصيل اين امر آن است كه در كلام الله مجيد، حكمت، هم صفتي است از صفات حق و هم صفتي از صفات خلق، شايد بتوان گفت حق تعالي نيز از آنجا كه علم حضوري ازلي و قديم نسبت به اعيان دارد حكيم ناميده مي‌شود و به همين جهت حكيم يكي از اسماء خداوند است.

اما در ميان حكمت حق و حكمت خلق، تفاوتي عظيم وجود دارد و آن اينكه حكمت حق منشأ تقرر اعيان است چرا كه تا علم حق به اعيان تعلق نگيرد و خداوند اسماء خود را در آينه ذات شهود نكند اساساً هيچ عيني از اعيان ثابته متقرر نيست و تمامي اعيان ثابته هم معدوم العين و هم معدوم الحكم‌اند و اساساً اعيان ثابته چيزي نيستند جز مجالي اسماء حق در آينه ذات و علم رباني. بدين قرار منشأ تقرر همه اعيان تعلق حكمت حق به اين اعيان است و از اينجا آشكار مي‌گردد كه حكمت حق، امري زائد بر جعل و خلق اعيان نيست بلكه اعيان چه در مرحله تقرر در علم ازلي و چه در مرحله وجود در خارج، تجلي حكمت حق‌اند.

بدين قرار در ساحت معرفت انساني، حكمت حقيقي چيزي نيست جز پرتويي از حكمت حق تعالي و علم حقيقي انسان به اعيان اشياء تنها از طريق استمداد از علم حق ممكن مي‌گردد و هيچكس نمي‌تواند بدون استمداد از حكمت حق، اعيان ثابته را شهود كند زيرا اعيان ثابت صُوَر معقول در علم قديم حق‌اند و حقيقتي جز اين امر ندارند.

پس بدين قرار كسي نمي‌تواند اعيان ثابته را كه در صدرِ از صور معقول در علم حق است ادراك كند مگر اينكه بهره‌اي از علم حق به او برسد و قطره دانش او بدان دريا متصل گردد.(20) چنانكه مولانا در مقام گذشت از مراحل ديگر علم به مرحله‌اي كه اعيان را در علم حق، شهود شود چنين فرموده است:

قطره دانش كه بخشيدي ز پيش                 

متصل گردان به درياهاي خويش

منبع: برگرفته از کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی